2016/04/27 5/4 5/11
詮釋學文論
讀者中心論
強調人的主體性：發揮自我與尊重他人
重視作品與作者之外的讀者
讀者不再只是從「作品」獲利，而是分析作品意涵與斷定作品的價值的人，甚至是作品意義的創造者。
以讀者為中心的文學批評
詮釋學，接受美學，讀者反應批評
詮釋學分類
1.一般的詮釋學/史萊瑪赫
2.體驗的詮釋學/狄爾泰
3.此在的詮釋學/海德格
4.語言的詮釋學/迦達瑪
5.批判的詮釋學/哈伯瑪斯
䆁義
•詮釋學：hermes，翻譯和解釋的工作
•詮釋：把一種聽者所陌生的語言轉換成他們熟悉的語言，而且以讓他人能清楚地了解其意思為目的。
•伽達默爾：詮釋把一種意義關係從另一個世界轉換到自己的世界，語言翻譯
•亞里斯多德＜＜詮釋篇＞＞從語言的層次指出，由於語言一被說出來之後，就被限定在語言自身的結構中，正因如此，它才會有固定的意義，讓不同的使用者能對他們雙方所說出來的語言產生共同的理解。其後，詮釋便以「語言」為中心，被普遍運用於神學和法律。
詮釋學與神學
＜＜聖經＞＞的使用者語言各異~產生注釋＜＜聖經＞＞的「解釋學」
解釋經文除了正確解釋聖經文意之外，還要將文本背後隱含的「神意」傳釋出來
不同的種族依自己的歷史傳統和經驗來解讀＜＜聖經＞＞
詮釋學與法學
羅馬帝國制定一套全國統一奉行的法典，但隨時間推移，法典內容與社會實況脫節，因此有時需拋開法典條文原來的權威解釋，而採用回到原始條文本身，以尋求如何解釋出讓它們能適合實用的新意義。
無論神學和法學都出現了經典應該要重新理解，條文必須重新解釋以解決實際問題的情況，這就是詮釋學產生的背景
一.貝蒂（Emilie Betti, 1890-1968)
她重視方法論，上承史萊瑪赫和狄爾泰的「精神科學」，主張人們若想正確掌握所謂理解的過程與其結論的客觀性，要從方法論切入，才能防止相對主義的窠臼。
所謂「精神科學」是以「人」為中心的學問，人具有不同的個別性，所以，與追求「普遍性」的科學有異。
貝蒂探索的中心課題是「理解」，而想理解某一對象，要注意「含有意義的形式」與「詮釋」。
作為詮釋者，因所要探討的對象（即人所說的「話語」）已被投射入人的主觀性，故而該「對象」本來是一種客體，卻變成一種「含有意義的形式」，也就是人的精神的客觀化產物。
所謂「詮釋」，也就是對「含有意義的形式」之分析，並由此呼喚出此一對象內含有的客觀化的精神。
所以說話者（作者）可視為一個「主體」，同時詮釋者（讀者）也是另一個主體，這兩個「主體」透過被探討的「對象」（含有意義的形式）為中介，開啟了一種兩個「主體」間的交流，而形成所謂的「主體間性」，於是在「主體」都含有個人的「意向性」之創作與詮釋的動作中，達成了「理解」。
（理解）
創作者--含有意義的形式（文本）--詮釋者
（主體間性）
文本是一個動態的結構，交流的場域。
理解的四原則
1.客體具有自律性
客體/含有意義的形式（文本）中雖含有創作者的主觀意思，但在它被創作完成後，便已獨立，其意義的存在即在此內部結構之中，所以意義已不再依附於創作者，詮釋者則必須尊重文本，在此基礎上進行闡釋。
然而，所有的詮釋皆無法完全避免個人的主觀性及創造性。
2.客體具有整體性
文本的意義是由其結構中的「整體」和「部分」的關係所決定的。
首先，必須有對文本意義的整體擁有預期性的認識，才能確定文本的每一部分之個別意義。
其次，再以每一「部分」的了解為基礎，進一步去確認文本的整體性意義
整體和部分之間的關係乃是相互循環的；因而對文本和意義之了解也是在這種循環方式上完成的。
3.理解的現實性
文本與詮釋者間的關係，並不是前者影響後者，或是後者的功能只在於還原前者的原意，而是詮釋者自我主體性的展現。
詮釋者是以「本文」所屬的語言系統為基，然後將其置入該語言系統的歷史語境中，去重建與理解文本的意義。
詮釋學將已經被客觀化了的「本文」回歸到主觀化。然而此時的「主觀化」已經不再是文本的創作者，而是文本的詮釋者。
4.詮釋的和諧性
「詮釋」既發生於主體（人）和客體（文本）之間，所以，詮釋者必須在「法理」與「事實」之間取得協調，使主體的主觀因素與客觀性兩者維持和諧的關係。
詮釋者一方面須在自己的理解過程中排除太過於主觀的看法，另一方面也要相信「作者」，並考慮相關因素，才能不致損害「含有意義的形式」（文本）的客觀性。
貝蒂所探討的乃是如何去理解文本的客觀意義。她清楚說明了「詮釋學的循環」：它是一種在「含有意義的形式」的文本中的活動，也就是該「文本」內的語詞和文本之間不停地循環互動；而此一循環互動的結果，即為該「文本」的意義。
二.海德格（Martin Heidegger, 1889-1976)
胡塞爾現象學理論的主要論述是：可以經由「還原」的方法，將事物中不屬於人的意識範圍之判斷「擱置」一旁，如此，人便可以直接面對事物本身。只要人認為與意識無關，就可將它們「括弧」起來，讓其「存而不論」，則人便可成為唯一主觀的純粹自我。
要這樣做的前提是，人與世界對立起來。問題是，人乃是要去經驗事物的主體，而不可能只是一個被經驗的事物。因此海德格提出質疑：胡塞爾的現象學所「還原」的並非實際上的自我，而是被片面化或縮小化的自我。他認為必須將自我放回世界之內，才能夠真正做到面對事物本身。
現象的詮釋學（此在的詮釋學），它的重點顯然是在通過詮釋，而將存在的意義與此在的基本結構呈現出來。
1.現存狀態與使用狀態
海德格，認為世界早於所有的「客觀性」（自然科學）與「主觀性」（人的精神）而存在，也是人們想認識事物時所要依據的基礎。
凡「理解」都得通過「世界」才可能進行。不過，由於人每每只有在「使用」（進行理解事物）時才會注意到世界，所以海德格才提出現存狀態與使用狀態的區別。
2.理解的前結構
人們之所以能夠在「世界」中把握事物，所依靠的就是理解。
理解包含了三項前結構
a.前有：人在對事物進行理解之前早已擁有的理解。
b.前見：人想理解某事物時所採取的立場或視角，即對該事物的詮釋方向
c.前把握：指在對事物有新的詮釋出現之前的暫時性假定。
3.從此在到存在的詮釋學轉向
海德格的詮釋學論述主要以「世界」的「存在」作為根本，來討論人的此在之意涵。
但到了晚期，他轉而強調世界的存在之敞開，必須以面對人的此在之敞開為條件。
三. 迦達瑪（Hans-Georg Gadamer, 1900-2002)
迦達瑪認為歷史是人類精神的發展史，以這觀點為其基，他認為歷史是一個具有自主性的主題，也是含有象徵意涵的人類精神表現，故無法用科學方法去探究清楚。
他主張新哲學必須借此一新的歷史哲思，來重新理解自我、社會和世界，他的詮釋學，被稱為哲學詮釋學。
擁有理解力乃是人類的共性之一，人類就是經由它來互相理解的。此理解活動主要是利用語言去對話，但必須注意其目的並非在理解語言本身，而是通過語言表理解存在（世界）和此在（人類）。
因為構成存在的主體是此在，所以理解的主要特色便具有有限性和歷史性
論述重心集中在三個領域：
1.歷史
作為理解主體的人與被理解的對象都具有歷史性，所以人當然也具有局限性。人的理解並非要去破除或擺脫此一歷史的局限性，而是要去適應它，並加以評價。重要的是，由此所導出的結果，也必然會是任何對象（文本）的理解也是具有歷史性的。
Note: 不只從後設的角度去批評
理解的歷史性有三項要素：
•理解前的社會歷史因素
•理解的對象之構成
•當代社會的評價標準
這三項要素形成了人的主見（偏見/成見），它（主見）是人的理解基礎，也是人的存在意涵，它使人向世界敞開，讓人辨識出正確或錯誤的理解，於是更形成了人的「視界」（視域、視野）
詮釋者（人）有其主見和視界。他以它們為基，對文本進行理解。
這一理解過程包括了
a.文本作者的原初視界
b.詮釋者的現今視界
這兩個不同歷史性背景的視界之接觸，進而融合成另一新的視界。
每一次「視界融合」的結果，必然具有其獨特性。這說明了視界乃是流動不拘的，而理解也因而可視為一種敞開的過程和結果。
2.語言
迦達瑪把理解的過程視為詮釋者與文本的對話，因而對話的媒介-語言，有重要的地位。
語言的對話就像遊戲一樣，是一種沒有主體的、自行展現與不斷更新的理解活動。其中的關鍵是，玩遊戲的人並非主體，因為主體即為遊戲本身，而文本的新意義也就在遊戲中不斷出現。至於其結果，當然就是對文本的每一次詮釋都是一次新的語言遊戲，而文本的意義，也因此是無限的。
3.藝術
藝術和哲學一樣，都在探討「在」-不論是世界的存在或人的此在的意義，所以藝術美學也可說是詮釋學的一部分。
藝術品的審美理解也是在傳統中進行的，詮釋者帶著自己的主觀視界與藝術品的原初視界互動後，達成了視界融合，一個新的藝術品的意義便因而出現。藝術品乃是一個永恆的存在，藝術真理即存在於意義的連續出現中。
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四.赫施（Eric Donald Hirsch, 1928-）
赫施認為「理解」的目的，是在把握、甚至重建作者的意圖，而非在尋求文本的無窮新意，否則將失去詮釋是否有效的客觀標準。
此論點建立在他對「語意」（meaning)和「意義」（significance)的區分上。
語意：可以依據語句的字面去把握的意思且具有明確性和穩定性。
意義：則是詮釋者的經驗世界與語意相互作用的結果，因此會隨著語境的不同而改變。
凡有效地詮釋必然不能遠離作者的意圖，因為它是使詮釋能夠夠成為有效的判準。故而文本的意義不應超出作者的意圖之外，而且詮釋者所要掌握的也不能只是文本，作者的意圖應該更為重要。
但赫施必需解決的問題為：詮釋者的理解可能與作者的原意相同嗎？
他所提出的方法是：先假設有作者的意圖，以確定詮釋結果的有效；其次則經由猜測與證實的過程，去達成該假設。各種詮釋其實也都只是猜測，而各種猜測的方法，也就是詮釋者所提出的方法。只要所使用的方法能達成「證實」的要求，該猜測便可視為正確的作者的意圖了。
五. 李科（Paul Ricour, 1913-2005)
李科將重心由現象學所關注的「意識之活動」轉為「話語」，尤其是有具體形式的「書寫」。他認為詮釋學就是研究如何理解和詮釋文本的哲學。
（一）文本理論
文本是一種用語言或文字，把社會意識形態固定住的形式。它一方面將人們的生活凝結成語義，另一方面又因為其本質是屬於符號系統之故，致使其意涵擁有多種可能性。
所以人們對文本的理解，也不可能只以重建作者的意識為唯一目的，因這種理解乃是一種極富創造性的活動，所以最後的結果也必然會是塑造出另一個「可能的存在」，譬如：虛構世界、想像世界或文學世界等。
此論點建立在他所提出的書寫的三大特色
1.文本完成後便已獨立，其說話者的背景也已不復存在。
2.因文本可以讓所有的讀者用不同的方式來理解，故其意義乃是依讀者與文本之間的關係產生的
3.文本具有超越事實限制的性質，所以詮釋的方法與結果並充滿無限的可能，而所得的結果也絕非現實世界而是「文本世界」。
他借鏡史萊瑪赫等重視「文本」的觀點，但他特別強調的是文本因被創造完成而具有獨立性之後，其作者便可說已經死去，而其背景也已經不再有關，所以讀者的閱讀當然並不是在於作者對話，而是在與文本互動。文本在與讀者互動後，開展出一個具有廣大詮釋空間的虛構世界即文學世界。
（二）弧線（arc)理論
李科主張以文本為詮釋的主要對象，乃是在強調「語言」的客觀化性質；因為只有以「語義」的客觀化做為理解的中心，人文學科中才有客觀化詮釋的可能。這樣的詮釋活動既然是在探求「文本的意義」，則詮釋者最重要的課題當然就是如何去面對文本了。
他認為文本的意義在詮釋者與文本的文化歷史背景之間，不停地往返與調整中產生的。其關係顯然不是屬於直線式或環繞式的路線，而是一種具有彈性的、不斷互動的「弧線式」路徑。
在這種弧線式的路徑中，詮釋者一方面要設法掌握與處理文本被創造出來時的文化歷史背景，另一方面也需注意自己詮釋文本時所持的態度。詮釋者應該審慎的考慮自己對文本的趨近與距離問題，如此，才能使主體和客體之間維持平衡的狀態，而使文本意義的產生擁有客觀且穩定的基礎。
（三）據為己有（appropriation)與自我反思（reflection)
文本的意義客觀化之後，便脫離其創作者的束縛和獨立；詮釋者對文本的閱讀與理解，就是由他做為主題來詮釋的，這樣，一方面排除了作者的影響，但在同時也剝奪了文本自身的可能原意，而將這個本來與「我」（詮釋者）並非同一的文本據為己有。
詮釋者以敞開的自我去面對文本，將文本的意義具體化，然後再返回自我，進行反思，去體驗本體的存在以理解自我。詮釋者終於達到對自己生命意義的嶄新理解而找到新的自我。
（四）詩歌語言與隱喻
李科詮釋學顯然是「語言」與「書寫」作為「文本」的基礎來展開的。他認為語言是一個符號系統，所以其內部充滿歧義性。語言的歧義性質使語言充滿張力，卻也常常造成人們對語義產生誤解的情形。
為了解決這一問題,他提出了將語言區分為科學語言和詩歌語言兩類
•科學語言：就是具有系統性，語義明確，而且能和現實生活相對應的語言，就是人們日常生活中所使用的語言
•詩歌語言：則非常肯定語言的歧義性，正因語言有意義分歧的現象，故而使語言產生張力，同時也重視語言應該可以讓人用來表達出特殊、新奇及個人性的意涵。歧義性和人性意涵的表達使「詩歌語言」擁有了「隱喻」性質，讓語言中的意義獲得轉移和變動的功能。這種語言使文本（尤其是詩歌）可以形成一個特殊的「作品世界」
當人們用不同的方式去理解它（作品世界），就會重構其不同的生命形態，而人們也能因此更深刻地了解自我。文本的意義乃可以為人性開放，，且文本的意義也可不斷開展出新的內涵。
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